La ética: principales teorías sobre la moral humana (EXTRA)

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[Autoría del texto principal: José Manuel Tarrío, Filosofía, 1º de Bachillerato, Editex, Madrid, 2015, unidad 8, varias páginas; y César Tejedor Campomanes, Introducción al pensamiento filosófico, SM, Madrid, 1996, (varios capítulos). Se han hecho modificaciones ajenas a los autores citados y se han añadido otros materiales de diversa procedencia, la cual se especifica casi siempre en cada caso]

(en construcción)


La actividad filosófica supone el ejercicio de la racionalidad en sus dos dimensiones: la racionalidad teórica y la racionalidad práctica.

  • La racionalidad teórica analiza las grandes cuestiones generales acerca de la estructura de la realidad y el conocimiento humano.
  • La racionalidad práctica estudia la acción humana y sus fines. Posee dos dimensiones básicas:
    a) La dimensión individual, sobre la que reflexiona la ética.
    b) La dimensión colectiva, sobre la que reflexiona la política.

En este apartado vamos a acercarnos a la reflexión ética.

FELICIDAD Y FINALIDAD

El pensamiento ético aristotélico se expone, básicamente, en tres de sus obras: Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo  Magna Moralia. Su propuesta se deriva de su visión ontológica y en ella se establece una simbiosis perfecta entre ser y bien.

Existe una gran variedad de substancias y cada una de ellas tiene su propia esencia. Al mismo tiempo, y dado que el universo aristotélico es teleológico, cada sustancia tiende al fin que le es propio, que es el bien adecuado para cada una de ellas.

Por tanto, hay diversidad de bienes, tantos como sustancias; no existe un bien absoluto, o la Idea de Bien, según el planteamiento de Platón.

“Y en cuanto al conocimiento y la verdad, del mismo modo que en aquel otro mundo se puede creer que la luz y la visión se parecen al sol, pero no que sean el mismo sol, del mismo modo en éste es acertado el considerar que uno y otra son semejantes al bien, pero no lo es el tener a uno cualquiera de los dos por el bien mismo, pues es mucho mayor todavía la consideración que se debe a la naturaleza del bien. […]” (República, 509, a-b (Centro de Estudios Constitucionales, 3 vols., Madrid 1981, vol. 2, p. 216-217). [Cita tomada de Enciclopedia Herder]

Estantería y coche son ejemplos de sustancia. Cada una de ellas tenderá al fin que le es propio. En el caso de la estantería, guardar adecuadamente libros u otras cosas; en el caso del coche, trasladar a sus ocupantes. Al mismo tiempo, estos fines propios de las sustancias propuestas como ejemplo son el bien propio de cada una de ellas.

El ser humano está sujeto, también, a estos planteamientos. Por tal motivo, las obras de Aristotéles intentarán dilucidar cuál es la finalidad del hombre para, una vez delimitada, presentarla como el bien específico al que hay que llegar. Aclarado esto, se planteará cómo puede alcanzarse ese fin-bien.

Relacionemos lo hasta ahora afirmado con la felicidad. ¿Qué pretendemos, en última instancia, cuando actuamos, cuando tomamos decisiones sobre qué hacer o no hacer? La respuesta aristotélica es clara: la felicidad. Todos los hombres  y mujeres pretenden la felicidad y todo su obrar lo encaminan a su consecución.

La felicidad se quiere por sí misma y todo lo demás se quiere como medio para conseguirla. La felicidad se presenta como el bien que hay que alcanzar. Actuamos para ser felices.

Sin embargo, no todos los seres humanos entienden los mismo por felicidad: para algunos será la adquisición de riquezas; para otros, la obtención de placeres; y, para otros, la felicidad será sinónimo de poder. Es necesario, pues, descubrir cuál es la finalidad propia del hombre para aclarar esta cuestión.

Aristóteles, Ética Nicomáquea, traducción por Julio Pallí Bonet, Editorial Gredos, Madrid, 1998, 1095a 20-30, Libro I, capítulo 4, p. 135 (seguir leyendo AQUÍ)

Aristóteles recurrirá a las facultades del alma para dirimir esta cuestión. La facultad intelectiva es la específica del ser humano; por tanto, su bien supremo será el ejercicio de una vida intelectiva, es decir, vivir conforme a la razón.

El sabio es el prototipo de hombre feliz pues su vida está dedicada a la actividad intelectual. Según Aristóteles, la felicidad residen en el saber y no en la búsqueda afanosa de los placeres.

Listas 20 minutos (22/08/2013)

No obstante, el ser humano no siempre hace lo que la razón le presenta como bien.

Pongamos un ejemplo sencillo: todos sabemos que estudiar, hacer deporte o ensayar con el instrumento musical que nos guste es bueno, pero no siempre lo hacemos. En muchas ocasiones cedemos ante la pereza y no hacemos lo que debiéramos.

Aristóteles inscribe, junto con la facultad intelectiva, la voluntad, que es la capacidad de decisión conforme a lo que el intelecto nos presenta. Para que esto sea así -es decir, para que estudiemos, entrenemos o ensayemos cuando sea necesario hacerlo-, Aristóteles introducirá el concepto de virtud (ἀρετή, areté).

Este concepto es decisivo pues no siempre la voluntad hace el bien que la inteligencia le presenta. Aristóteles definió la virtud como el hábito bueno que sólo es alcanzable mediante la repetición de actos.

Aristóteles, Ética Nicomáquea, traducción por Julio Pallí Bonet, Editorial Gredos, Madrid, 1998, 1107a, Libro II, capítulo 6, p. 171 (seguir leyendo AQUÍ)

Si queremos ser generosos -bien que la inteligencia nos presenta- y queremos realizar actos generosos -que la voluntad nos lleve a hacerlos- necesitamos cultivarnos en actos de generosidad que nos conduzcan a alcanzar ese hábito bueno, esa virtud.

  • EJERCICIO: Disertación acerca de la felicidad

“Cómo estudiar. La disertación filosófica”: texto acortado extraído del portal webdianoia (http://www.webdianoia.com/index.html)

EL ORIGEN DE LA ÉTICA OCCIDENTAL: UNIVERSALISMO FRENTE A RELATIVISMO

El filósofo Sócrates (470-399 a. C.) criticó el relativismo epistemológico de los sofistas mediante lo que se conoce como método socrático: es posible el conocimiento de las esencias o definiciones universales por la inducción

Este método posibilitará, posteriormente, la crítica del relativismo moral de los sofistas mediante el denominado intelectualismo moral socrático.

Método socrático

El conocimiento de las esencias -la realidad puede ser conocida y definida en conceptos– es el resultado del correcto empleo de la ironía y la mayéutica.

Ambas encuentran en el diálogo el método adecuado de aprendizaje.

La ironía tiene como intención provocar que el interlocutor, que debe ser instruido, reconozca su propia ignorancia. Solo desde ese discernimiento es posible construir el conocimiento.

Como es difícil que el hombre reconozca, de entrada, su propia ignorancia, es necesario recurrir a la ironía en esos diálogos -preguntas y respuestas- para conducirlo a ese reconocimiento.

La ironía no es un procedimiento que busque la humillación del otro, sino que se emplea como condición necesaria para posibilitar la mayéutica.

Mayéutica es un término griego que significa parir, sacar fuera. La verdad está en el interior del ser humano. Sólo es necesario extraerla desde ese interior para que pueda ser reconocida.

Intelectualismo moral

Para Sócrates, la utilidad del conocimiento se traduce en la posibilidad de invalidar el indiferentismo moral de los sofistas. El saber es el paso previo necesario para una conducta moral adecuada.

El conocimiento de la verdad lleva a la acción virtuosa. El mal sólo es consecuencia del desconocimiento, pues la voluntad se adhiere de manera inevitable al bien una vez que es conocido.

Esta identificación entre ambos planos es lo que se conoce como intelectualismo moral. Nadie hace el mal a sabiendas; por eso, no hay que castigar al que se equivoca, sino instruirle.

La propuesta socrática constituye, pues, una apuesta por el universalismo ético frente al relativismo ético propugnado por los sofistas.

Platón. Apología de Sócrates, en Diálogos I, traducción de J. Calonge, Editorial Gredos, Madrid, 1985, p. 168, 29d-30a (seguir leyendo AQUÍ)

Platón. Gorgias, en Diálogos II, traducción de J. Calonge, Editorial Gredos, Madrid, 1987, p. 27, 449a (seguir leyendo AQUÍ)

La herencia ética griega

La propuesta ética de Sócrates supone un determinismo de la voluntad: el bien, una vez conocido por la razón, se hace de manera necesaria. Cuando esto no ocurre, es debido a la ignorancia. Según Sócrates, nadie hace el mal a sabiendas.

Aristóteles (384-322 a. C.) criticó este determinismo pues es fácilmente comprobable que no siempre la voluntad hace lo que el intelecto le presenta como bueno, Por eso, la virtud aristotélica adquiere las características de hábito.

Sólo desde esa repetición e interiorización del hábito -no se trata de un mecanismo repetitivo sin más- conseguiremos que la voluntad secunde a la inteligencia.

Platón (427-347 a. C.), en cierta medida, también criticó ese determinismo de su maestro Sócrates. Sin embargo, presentó la virtud como contemplación de las ideas y no como acción que cristaliza en un hábito como propone Aristóteles.

Pensemos en una actividad supuestamente buena, que la inteligencia puede presentarnos como buena: el estudio. La inteligencia -para los griegos, la capacidad de discernir el bien- nos presenta esa acción como buena.

Sócrates afirmaba que una vez conocida esa acción como buena, nuestra voluntad se dispondrá a realizarla de manera automática. Este es el determinismo de la voluntad.

Platón alegará que eso no es suficiente. Ciertamente, coincidía con Sócrates en que solo es posible realizar el bien si este es conocido con anterioridad. Sin embargo, será necesaria la virtud para su realización. Esta virtud platónica supondrá la contemplación de esa idea como algo bueno.

Aristóteles superó ambas propuestas. La virtud como hábito se convertirá en pieza clave para la realización del bien.

En todo caso, la propuesta ética clásica posee unos puntos en común que configuran una manera de entender la reflexión ética que se mantendrá vigente hasta los albores del siglo XVIII.

La ética, para los griegos, tiene un marcado carácter eudemonista: podemos afirmar que la vida ética es una propuesta para alcanzar una vida feliz. Al mismo tiempo, esa felicidad no es separable de la realización del bien, aunque los diversos autores difieran en cuanto a la necesidad de la virtud para su realización.

  • EJERCICIO: Disertación acerca del intelectualismo moral: ¿El conocimiento del bien lleva a obrar bien? ¿Es el mal consecuencia de la ignorancia? (Es decir, ¿nadie hace el mal a sabiendas?)

EL DISCURSO ÉTICO: DE LA EDAD MEDIA A LA ILUSTRACIÓN

La obra de Tomás de Aquino (1224-1274) supone el punto culminante del pensamiento filosófico escolástico, momento de la Edad Media en el que se elaboran los primeros sistemas filosóficos-teológicos.

Su propuesta posee una marcada influencia aristotélica. Santo Tomás, en definitiva, cristianizó el pensamiento aristotélico pues este se presenta como una útil herramienta filosófica para armonizar las exigencias de la fe con las exigencias de la razón, tarea esencial en aquella época.

Por ello, durante aquel período histórico, la propuesta aristotélica se consolidó y afianzó como discurso predominante aunque señalando la imposibilidad de separar la felicidad plena de la posesión de Dios en la otra vida. Esta posesión de Dios, en el cielo, se denomina visión beatífica.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006 (citado en Diccionario Enciclopédico de Biblia y Teología)

 La aventura del pensamiento: Tomás de Aquino. Presentado por Fernando Savater. Canal Encuentro.

Para Tomás de Aquino, el ser humano creado a imagen y semejanza de Dios tiene en Él su principio y su fin, su finalidad. Por tanto, para alcanzar la plena felicidad, debe actuar de acuerdo a la consecución de ese fin.

Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología I, Parte I, Edición dirigida por los Regentes de Estudios de las Provincias Dominicanas de España, BAC, Madrid, 2001, I q 12 a. 1 (p. 166) (seguir leyendo AQUÍ)

La ética tomista es, por consiguiente, eudemonista y teleológica, como la aristotélica, pero santo Tomás la reelabora teniendo en cuenta el sentido trascendental que tiene la vida humana. Dios crea por amor y por amor quiere que todos los hombres se salven y gocen de Él para siempre en la eternidad.

Para alcanzar la visión beatífica, solo tienen valor ético los actos humanos libres, pues la ausencia de libertad eliminaría cualquier calificación moral sobre ellos. Con palabras del propio santo Tomás, no hay moral para los ángeles, que no pueden pecar, ni para los irracionales, que no poseen libertad.

Un acto humano libre es bueno si conduce a la consecución de la beatitud. Por el contrario, un acto humano libre es malo si aleja al hombre de esa finalidad. La vida cotidiana ofrece numerosos ejemplos en los que el hombre, a pesar de conocer lo que le conviene para alcanzar su finalidad, no siempre hace lo que debe.

Por tanto, es necesario cultivar las virtudes para conseguir que la voluntad quiera aquello que la inteligencia le presenta como bueno y acometa la acción para conseguirlo. La virtud, como ya pensaba Aristóteles, será considerada como un término medio entre dos extremos y alcanzable mediante la repetición e interiorización de actos.

Anton Francesco dello Scheggia, Las siete Virtudes (1465-1476)

Sin embargo, santo Tomás necesitará precisar esta cuestión. La virtud es necesaria pero no suficiente. El ser humano, como consecuencia del pecado original, posee instintos y pasiones que le inclinan hacia el mal y la virtud no basta para encauzarlos; para vivir una vida acorde con su finalidad propia también es necesaria la gracia de Dios. Lógicamente, esta necesidad de la gracia no se contemplaba en el pensamiento aristotélico.

No obstante, la ética tomista presenta una prioridad de la inteligencia sobre la voluntad, ya que solo es posible querer aquello que se conoce previamente. Ahora bien, ¿por qué la inteligencia muestra el bien al hombre?

Nuevamente, santo Tomás precisará la propuesta aristotélica. La respuesta a ese interrogante está en la propia naturaleza del ser humano que, como obra de Dios, en su interior lleva impresa la ley natural que posibilita ese discernimiento.

  • EJERCICIO: Disertación: ¿Existe Dios?
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Bóveda de la Capilla Sixtina en Roma, realizada por Miguel Ángel entre 1508 y 1512.

El emotivismo moral de David Hume

La obra filosófica del pensador empirista David Hume (1711-1776) implica una ruptura absoluta con toda esta tradición ética que acabamos de exponer, tradición que, con todos sus matices, se mantuvo vigente hasta los albores del siglo XVIII.

Esta tradición filosófica, que se concreta esencialmente en el pensamiento de Aristóteles y de Tomás de Aquino, vinculó el discurso ético a la finalidad propia del ser humano, a la realización del bien y a la necesidad de vivir una vida virtuosa que unifique finalidad-felicidad-bien. Esta propuesta es inseparable de la capacidad racional del ser humano, facultad que le posibilita el discernimiento de lo bueno y de lo malo, de lo virtuoso y lo vicioso.

“Empirismo”, en Webdianoia

Hume, al proponer una teoría del conocimiento que desemboca en un fenomenismo y un escepticismo, rechaza que el fundamento de nuestros juicios morales pueda proceder de la razón.

 Aclaremos esta cuestión con un ejemplo que exponía el propio Hume. Consideremos el caso de una acción reconocidamente viciosa: un asesinato intencionado. Supongamos que nuestro juicio moral, tras este hecho, es reprobatorio. ¿Por qué se produce esta condena moral? ¿Porque así nos lo dice la razón? Hume lo negaba. ¿Por qué? La respuesta es expeditiva: la razón no determina nuestro comportamiento. Es decir, mataré o dejaré de hacerlo no porque la razón me lo dicte. ¿Qué lo dicta entonces?

Angélica Dass, Humanae (work in progress): “Humanæ is a “work in progress” by the Brazilian Angélica Dass, who intends to deploy a chromatic range of the different human skin colors. Those who pose are volunteers who have known the project and decide to participate. There is no previous selection of participants and there are no classifications relating to nationality, gender, age, race, social class or religion. Nor is there an explicit intention to finish it on a specific date. It is open in all senses and it will include all those who want to be part of this colossal global mosaic. The only limit would be reached by completing all of the world’s population”.

Pongamos otro ejemplo. Supongamos que estamos solos en el mundo. ¿Sabríamos si somos altos, bajos, feos, guapos? O, incidiendo en la cuestión, ¿sabremos si lo que hacemos está bien o mal? Para Hume es obvio que la respuesta es no. No lo sabríamos porque el fundamento de este tipo de juicios no reside en la razón sino en las pasiones, en los sentimientos morales. ¿Y qué activa estos sentimientos morales? La aprobación o desaprobación de los demás, es decir, de los espectadores.

Dicho de manera coloquial: si vivimos solos, si no hay espectadores, será cuestión de tiempo que nos dé igual ser altos, bajos, feos, guapos, o cuestionarnos si lo que hacemos está bien o mal. No habría sentimiento moral alguno que propiciara juicio moral sobre ninguna cuestión.

Volvamos al ejemplo del asesinato intencionado: es seguro que si lo cometemos seremos reprobados por los demás. Por tanto, nuestro juicio moral sobre esa supuesta acción será, también, reprobatorio.

Lo que nos lleva a la acción es el sentimiento que se fundamenta, a su vez, en una tendencia natural que, según Hume, existe en todos los seres humanos: la simpatía, entendida como la capacidad humana de sentir como sienten los demás.

(…)

LA JUSTICIA COMO VIRTUD ÉTICO POLÍTICA

La propuesta ética de Aristóteles, que hemos tratado más arriba, concluye con una clasificación de la virtud en dos grandes grupos que hacen referencia a las dos potencias propias del alma: inteligencia voluntad

  • Las virtudes intelectuales serán denominadas virtudes dianoéticas. Son aquellas que hacen referencia a los hábitos de la inteligencia humana y son la sabiduría y la prudencia.
  • Las virtudes referidas al actuar humano serán denominadas virtudes éticas. Estas virtudes son la fortaleza, la templanza y la justicia y están subordinadas a las virtudes dianoéticas, si bien solo podremos afirmar si una persona es buena en función de sus virtudes éticas y no por sus virtudes intelectuales.

Para Aristóteles, la virtud de la justicia es la más excelsa de todas las virtudes éticas, pues contiene en sí a todas las demás. Esta afirmación es decisiva pues la justicia hace referencia a la vida social del ser humano ya que este -también hoy- es ciudadano de la polis.

Por tanto, la justicia como virtud posibilita la conexión entre el plano ético y el plano político.

Para los griegos, solo es posible una sociedad justa si los hombres son justos y, al mismo tiempo, esta afirmación posee un recorrido inverso: solo es posible la existencia de seres humanos justos si la sociedad lo es.

La justicia se vertebra así, y desde los orígenes del pensamiento filosófico, como virtud ético-política. Esta justicia será denominada por Aristóteles justicia legaljusticia general y hará referencia a todo aquello que conduzca a la felicidad. Recordemos que para Aristóteles la felicidad no es separable de la finalidad propia del ser humano.

Antonio Millán-Puelles, Léxico filosófico, Ediciones Rialp, Madrid, 2002, p. 373

¿Por qué la denomina, también, como justicia legal? Porque la vida en sociedad debe ser reflejo de la virtuosidad de sus miembros. De este modo, lo justo y lo legal viene a ser lo mismo en el pensamiento aristotélico. El bien común debe prevalecer sobre el bien particular.

Sin embargo, Aristóteles también considera la justicia en un sentido particular, es decir, aquella que vele por el bien particular del ciudadano en su relación con otros ciudadanos o con el entramado social en general. En el primer caso, hablaremos de justicia conmutativa; en el segundo, de justicia distributiva.

Por ejemplo, en un contrato de alquiler de un piso, una parte -el inquilino- se compromete a pagar una cantidad mensual estipulada y a utilizar la vivienda según las costumbres culturales del país de residencia; la otra parte -el propietario- se compromete a mantener la casa en buenas condiciones de habitabilidad. El cumplimiento de ambos compromisos es ejemplo de justicia conmutativa.

Supongamos ahora que un alumno recibe una distinción especial por sus buenos resultados académicos que le reportará, además, un beneficio económico pues le eximirá de pagar las tasas académicas del siguiente curso. Estamos ante un ejemplo de justicia distributiva ya que el alumno es tratado en función de lo que se merece.

La justicia conmutativa se rige por el principio de igualdad, la igualdad entre lo que se da y se recibe a cambio. La justicia distributiva se rige por el principio de equidad, es decir, según los méritos o deméritos de cada uno.

  • EJERCICIO: Disertación: ¿Qué es la justicia?

(en construcción)



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